استی‌ها و بایستی‌ها در فلسفه‌ی هیوم

می‌خواهیم بدانیم بین استی و بایستی چه رابطه‌ای است؟ البته منظور ما از بایستی «بایستی اخلاقی» است که در تمام زبان‌ها استعمال می‌کنند، چنان که می‌گویند «باید راست بگویید»، «باید دروغ نگویید»، «باید از خیانت پرهیز کنید» یا «باید به والدین احسان کنید». همه‌ی اینها احکامی است که با کلمه‌ی «باید» تشکیل می‌یابد و به هیچ وجه «هستی» را در این احکام اخلاقی به کار نمی‌بریم. حال که چنین است، قهراً این سؤال مطرح می‌شود که این بایدها چیست و به چه معناست و از کجا سرچشمه می‌گیرد. مطلب دیگر این که چون ما چه در قضایای ثنایی بسیط و چه در قضایای مرکب برای رابطه‌ی اتحادی و رابطه‌ی ترکیبی کلمه‌ی «است» را به کار می‌بریم و از سوی دیگر پرسش هیوم، که می‌خواهیم به آن بپردازیم، درباره‌ی تفاوت میان «استی» و «بایستی» است، در این جا ناگزیریم مسئله را در قالب استی‌ها و بایستی‌ها طرح کنیم، نه به شکل هستی‌ها و بایستی‌ها و موقتاً تفاوت میان هستی و استی را، که ما خود ابتکار کرده‌ایم، در نظر نمی‌گیریم.
اولین کسی که در فلسفه‌ی جدید غرب این پرسش را مطرح کرده دیوید هیوم (1) است. یکی از طرز تفکرات رایج در غرب فلسفه‌ی تجربه‌گرایی است که بنیانگذاران آن سه تن از فلاسفه به نام هیوم، بارکلی (2) و لاک (3) هستند. این سیستم فکری همچنان ادامه داشت تا به پراگماتیسم (اصالت عمل) آمریکایی و فلسفه‌ی تحلیلی، که هم‌اکنون در گروه‌های فلسفی به خصوص در آمریکای شمالی و انگلستان معمول و متداول است، منتهی شده است. فلسفه‌ی معاصر غرب به دو بخش عمومی تقسیم می‌شود:
1. فلسفه‌ی قاره‌ی اروپا (4). لایب نیتس، دکارت، کانت، اسپینوزا، هگل، هایدگر، روسو و سارتر از این دسته‌اند و پایه‌ی تفکر آنها ایدئالیستی است.
2. فلسفه‌ای که در کشورهای آنگلوساکسون بسیار اهمیت دارد و به آن می‌بالند، یعنی فلسفه‌ی تحلیلی، که از منطق نمادین شروع می‌شود و به معرفت‌شناسی یا فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی سیاسی و علم اخلاق می‌رسد.
هیوم این پرسش را بر اساس فلسفه‌ی تجربه‌گرایانه‌ی خود و انکار هرگونه مابعدالطبیعه مطرح کرده است، و بعد از هیوم هم این پرسش دنباله پیدا کرده و الان پرسش روز است. معاصرین کتاب‌های زیادی در تفسیر و تحلیل این پرسش نوشته‌اند. بعضی حرف هیوم را تأیید کرده‌اند و عده‌ای نظر مخالف او را اتخاذ کرده‌اند، و در این کار بعضی موفق بوده‌اند و عده‌ای ناموفق. اکنون مطلبی که برای ما اهمیت پژوهشگرانه دارد این است که سؤال هیوم را هرچه بهتر و بیشتر بفهمیم تا به درستی معلوم گردد که مشکل منطقی یا فلسفی او در این سؤال چیست.
صورت ظاهری سؤال این است: «بین استی (5) و بایستی (6) چه رابطه‌ی منطقی‌ای موجود است و چگونه می‌توان در قیاسی منطقی از مقدمات ناظر به استی نتیجه‌ی ناظر به بایستی به دست آورد؟» برای طرح و تحلیل دقیق‌تر مسئله، سخن هیوم را از کتاب رساله درباره‌ی طبیعت آدمی نقل می‌کنیم:
نگارنده نمی‌تواند از تذکار این نکته خویشتنداری کند. نکته‌ای که بی‌شک توجه به آن افزایشی بر این سلسله از کاوش‌های اندیشمندانه درباره‌ی روش تفکر و تعقل محسوب خواهد شد، به علاوه، شناسایی آن ممکن است اهمیت بسیاری در فلسفه کسب کند: در هر سیستم اخلاقی که تا هم اکنون به آن برخورد کرده‌ایم پیوسته به این مطلب وقوف یافته و به پی‌جویان فلسفه گوشزد کرده‌ایم که اندیشمندان فلسفه‌ی اخلاق در طرح و بحث مسائل خود تا چند زمانی با روش و زبان متداول و معمولی فلسفه به گفتگوی می‌پردازند و همه جا با شیوه‌ی معلوم و مشخص فلسفه‌‌اندیشی، نخست مسئله‌ی هستی خدا را مورد بررسی قرار می‌دهند و از همان طریق و مطابق همان روش معمولی فلسفه، مطالعات و نظریات خود را درباره‌ی خصایص و خصلت‌های اختصاصی انسان‌ها ابراز می‌دارند، اما ناگهان، به محض ورود در طراحی‌های اخلاقی، با شگفتی بسیار می‌یابیم که این روشِ هماهنگی با فلسفه دگرگون می‌گردد و دیگر اثری از رابطه‌های منطقیِ است و نیست، که به طور معمول در تشکیل قضایا و مسائل فلسفه به کار برده می‌شود، به چشم نمی‌خورد و در این سیستم اندیشه هیچ قضیه یا مسئله‌ای نیست که با بایستی و نبایستی سازمان نیافته باشد.
قطعاً این تحول بنیادی در فلسفه‌ی اخلاق از استی‌ها به بایستی‌ها از مرز توجیهات حسی بیرون است، اما در هر حال باید اذعان کرد که این آخرین نتیجه‌‌ی انکارناپذیری است که از پژوهشگری‌های فلسفی در تمام سیستم‌های اخلاقی به دست می‌آید. حال که به وضوح درمی‌یابیم که این رابطه‌های بایستی و نبایستی بالاخره از معنای سلبی یا ایجابی نوظهوری در فلسفه حکایت می‌کنند، برای ما الزام‌آور خواهد بود که در بررسی و کاوش‌های چیستی‌شناسی آنها کوشش کنیم و چگونگی این قضایا را که بر واژه‌های «بایستی» و «نبایستی» پایه‌گذاری شده تحلیل کنیم. و در عین حال، ناگزیریم همزمان با این پژوهشگری‌ها دلایل نظریات خود را اقامه کنیم و معلوم داریم که چگونه می‌توان سرانجام در حل و فصل مسئله‌ای که به ظاهر قابل حل نیست توفیق حاصل کرد. و اصولاً باید معلوم کرد چگونه امکان‌پذیر است که این رابطه‌های نوظهور بایستی و نبایستی را، با وجود عدم هماهنگی، از رابطه‌های منطقی استی‌ها و نیستی‌ها آن هم با روش استنتاج قیاس برهانی به دست آوریم. همان‌گونه که معلوم کردیم، نگارندگان فلسفه به طور عموم نسبت به این دوگونگی روش اندیشه‌کاوی هشدار نداده‌اند و ما اکنون می‌خواهیم به خوانندگان گرامی بر این مطلب تأکید بلیغ کنیم، و انتظار داریم همین هشدار کوتاه و این آگاهی به تفاوت بنیادی میان گروه‌های استی‌ها و بایستی‌ها سیستم‌های عامیانه‌ی فلسفه‌ی اخلاق را که تا هم اکنون نتوانسته‌اند به این تفاوت راه برند واژگون سازد و به پژوهندگان اجازه دهد تا از روی تحقیق به چگونگی واقعی آن راه یابند (7).
به نظر می‌رسد که مقصود هیوم از روش متداول فلسفه، قضایای هستی‌شناختی است. روش معمول در این فلسفه ناظر به هستی است. مثلاً، می‌گویند «خدا هست»، «هستی انسان چگونه است؟» یا «او چه صفاتی را در نهاد هستی خود دارد؟» تا این مرحله، روش معمولی و منطقی فلاسفه است و تمام سیستم‌های اخلاقی حداقل تا این جا این هماهنگی را با فلسفه‌ی نظری حفظ کرده‌اند و در آن اشتراک در روش دارند. حتی کانت که بهترین سیستم فلسفه‌ی اخلاق را به دست می‌دهد هستی خدا و هستی آزادی (اختیار) انسان‌ها و بقای نفس را اصول موضوعه‌ی سیستم اخلاقی خود می‌داند و معتقد است که بدون ثابت بودن این سه اصل، بنیاد اخلاقی جهان انسانیت به کلی واژگون می‌گردد.
در این جا یکی از سیستم‌های فلسفه‌ی اخلاق را به عنوان مثال ذکر می‌کنیم تا گفتار هیوم هرچه بهتر معلوم گردد، آن جا که می‌گوید اندیشمندان فلسفه‌ی اخلاق در آغاز بحث به طور معمول از «استی» سخن می‌گویند اما به محض ورود به مسائل اخلاقی از «استی» به «بایستی» گرایش پیدا می‌کنند.

نظریه‌ی اخلاقی کانت

کانت در کتاب نقد عقل عملی (8) می‌گوید که ما باید سه مطلب را به عنوان اصول موضوعه (9) بپذیریم. اگر نتوانیم این مطالب را با عقل نظری اثبات کنیم، حداقل می‌توانیم آنها را به عنوان اصول موضوعه، که دیگر نباید در آنها بحث کرد، قبول کنیم؛ زیرا اگر هر یک از این سه مطلب یا احیاناً هر سه مطلب را منکر شویم، دریچه‌ی اخلاق و اخلاقیات به روی عقل بشر بسته می‌شود و به طور کلی برای فهم و اثبات قضایای اخلاقی راهی نخواهیم داشت.

اصل اول: وجود خدا

اصل دوم: آزادی (اختیار)

بشر در تصمیمات خودش آزاد است و مسئولیت کردار خود را در دست دارد. در فلسفه‌ی کانت از نومن (ناپدیده) و فنومن (پدیده) سخن به میان می‌آید. پدیده‌ی آزادی همان چیزی است که در علم سیاست از آن گفتگو می‌کنند و برای آزادی بیان، آزادی قلم و آنچه تحت عنوان دموکراسی می‌آید قوانینی وضع می‌کنند. ولی ناپدیده‌ی آزادی، یعنی آزادی فلسفی، آزادی انتولوژیک است. کانت ناپدیده‌ی آزادی را، همچون وجود خدا از اصول موضوعه‌ی علم اخلاق می‌داند و می‌گوید ما از طریق تجربه پدیده‌های هستی نمی‌توانیم به آن آزادی نهادی دست یابیم. لذا ناگزیریم اصل آزادی را هم، مانند وجود خدا، به عنوان اصل موضوعه بپذیریم.

اصل سوم: بقای نفس

این اصل بدان معناست که نفس انسان، که هسته‌ی انتولوژیک انسانیت است. اصولاً به نوعی بقا و ابدیت و استمرار ذاتی اتصاف دارد، زیرا اگر اصل بقای نفس را قبول نکنیم، در قبال کارهایی که انجام می‌دهیم مسئولیتی نخواهیم داشت و در این صورت، افعال ما، چه خوب باشد چه بد، مانند هستی خودمان، معدوم مطلق است و در همان آنِ حدوث ناپدید و به کلی معدوم می‌گردد، و بدین قرار دیگر زشت و زیبای اخلاقی مفهومی نخواهد داشت. خوب، خوب‌تر و خوب‌ترین هنگامی تصور می‌شود و معنا می‌دهد که ما به ابدیتی قائل باشیم. در غیر این صورت، خوبی و بدی اصلاً معنی لغوی و لفظی هم نخواهند داشت، تا چه رسد به معنای اخلاقی و عملی. تبدیل بد به خوب و گذر از خوب به خوب‌تر و از خوب‌تر به خوب‌ترین جریانی است که مستلزم دوام و ابدیت است و بر اصل ثابتی که راه این تکامل را معلوم می‌دارد استوار است، و آن اصل عبارت است از اصل بقای نفس. یعنی باید قبول کنیم که انسان میرا نیست و نمی‌توان گفت که انسان با تمام افعال و صفاتی که دارد با مرگ طبیعی به کلی نابود می‌گردد، بلکه نوعی بقا برای انسان وجود دارد تا بتواند در نهایتِ مسیر تکاملی خود به آن خوبی مطلق برسد. حال این موضوع که این بقا چگونه است دیگر برای کانت مطرح نیست.
خلاصه، به عقیده‌ی کانت، ما باید این سه اصل را به عنوان اصول موضوعه بپذیریم تا بتوانیم از مسائل اخلاقی بحث کنیم. این نمونه‌ای از سیستمی اخلاقی بود که به اختصار بیان شد.
سیستم‌های اخلاقی دیگر نیز، همان‌طور که هیوم می‌گوید، بر اساس همین مبانی هستی‌شناختی است. همه یا بیشتر این سیستم‌ها اول خدا را ثابت می‌کنند و پس از ثبوت خدا مزایا و خصوصیات انسان را ذکر می‌کنند و بیان می‌دارند که چگونه نهادهای انسانی سازمان یافته است و انسان چگونه توانسته است مسئولیت افعال خود را بپذیرد. این سیستم‌ها بر اساس استی‌های درونی انسان، برای او مسئولیتی قائل می‌شوند، و در تمام مراحل بحث‌های اخلاقی، این اصول، زیربنای فلسفی است، به گونه‌ای که به خوبی درمی‌یابیم که به راستی در همه جا اساس بایستی‌ها استی‌هاست (10).

رابطه‌ی استی و بایستی در قرآن

در قرآن مجید این معنا به نحو عالی‌تر و واضح‌تری آمده است: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً». (11) (همانا عرضه فرمودیم امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها، اما آنها حاضر نشدند این امانت را بپذیرند و از پذیرفتن آن بیمناک شدند. انسان بود که بار این امانت را به دوش کشید، اما او هم ستمکار و هم نادان است.) شاید مقصود از امانت الهی، آزادی و اراده و اختیار عقلانی انسان در سازندگی خویش و محیط زیست خود باشد. انسان از همین نظر که دارای این امتیازات مربوط به استی است. مثال قدرت خلاقه‌ی الهی بر روی زمین است. به همین جهت، بار مسئولیت‌های اخلاقی را بر دوش خود نهاده و با اراده و عقل عملیِ خود خداوندگار روی زمین است و می‌تواند جهان انسانی خود را از روی نظام عقلانی‌اش بسازد. این توانِ جهان‌آفرینی، صفتی الهی است که خداوند تنها به انسان بخشیده است.

بازگشت به مسئله‌ی هیوم

باری، هیوم می‌گوید در تمام سیستم‌های اخلاقی‌ای که مطالعه‌ی کرده است، به این نتیجه رسیده که هر سیستمی هرگاه که می‌خواهد وارد مسئله‌ای اخلاقی شود، اول کاری که می‌کند این است که با روش معمول فلسفه، هستی یا نیستیِ خدا را اثبات می‌کند (و البته این مسئله‌ای فلسفی است، زیرا فلسفه است که در هستی و نیستی اشیا و حقایق اشیا از جمله خدا، کاوش می‌کند) و بعد از اثبات خدا و خصایص انسان‌ها با قضایایی که به «است» یا «نیست» ختم می‌شوند، ناگهان رابطه‌های «باید» و «نباید» شروع می‌شود. او می‌گوید که از این تغییر ناگهانی در شگفت است: بر اساس کدام ضوابط منطقی این تحول روشی انجام می‌پذیرد؟ هیوم می‌گوید این گذر از راستی به بایستی و از نیستی به نبایستی چنین است که در فلسفه‌ی تجربی قابل پذیرش نیست، ولی در عین حال باید و نباید به شکل نتیجه‌ی قطعی از قضایای ناظر به هستی و نیستی استنتاج می‌شود و مثل این است که در نظر علمای اخلاق، این قبیل نتایج، استدلال‌های معمول در فلسفه به دست آمده است. مقصود این است که علاوه بر این که سخن ناگهان از «است» و «نیست» به «باید» و «نباید» تغییر جهت و روش می‌دهد، این تغییر ناگهانی و بنیادی را به عنوان نتیجه‌ی قطعی دلایل اخلاقی خود قلمداد می‌کنند بدون این که بگویند اصولاً چرا دو مقدمه که رابطه‌ی آنها «است» بوده به نتیجه‌ای منتهی شده که رابطه‌ی آن «باید» است.
هیوم می‌گوید باید بر سر این تغییر ناگهانی توقف کرد و توضیح داد که چرا این دگرگونی تحقق می‌یابد و باید برای این تغییر بنیادی از «است» به «باید» دلیلی آورد. اشکال هیوم این است که چطور ممکن است نتیجه‌ی ناظر به «باید» را از مقدمات ناظر به «است» استنتاج کنیم. چنین گذری از نظر قواعد منطقی بابل توجیه نیست؛ زیرا کدام منطق اصیل به ما اجازه‌ی چنین کاری می‌دهد؟!
به زبان و اندیشه‌ی اسلامی، مقدمتین علت تولیدی برای پیدایش نتیجه‌اند و نتیجه باید با مقدمتین سنخیت علت و معلولی و هماهنگی در هستی داشته باشد. ما نمی‌توانیم از هرگونه مقدمات هر نتیجه‌ای را که دلمان بخواهد بگیریم. نتیجه معلول دو مقدمه است. شما نمی‌توانید از آتش، برودت وتری را دریافت کنید و از آب سوزندگی را، بلکه تنها چیزی که از آتش به دست می‌آورید حرارت و سوزندگی است و از آب برودت وتری حاصل می‌کنید. در این جا هم نتیجه‌ی ناظر به «باید» به کلی مغایر با مقدمات ناظری به «است» می‌باشد. چنین چیزی قابل قبول نیست و هیچ فلسفه‌ای نمی‌تواند به این ناهماهنگی و ناهمگونی میان مقدمات و نتیجه موافقت کند.
چنین به نظر می‌رسد که هیوم در آخرین بخش سخن خود می‌خواهد بر اساس تفاوت استی‌ها و بایستی‌ها در فلسفه‌ی تجربی خود، نتیجه‌گیری کند و بگوید که تضاد میان فضیلت و رذیلت اخلاقی نیز تضادی فلسفی نیست، بلکه صرفاً تضادی اخلاقی است که نمی‌توان آن را در رابطه‌ی میان هستی‌های عینی شناسایی کرد چون به ملاحظه‌ی هستی‌ها، بین رسوایی و فضیلت فرقی نیست وقتی به کسی می‌گویید: «تو رسوایی برای این که فلان کار بد را کردی»، این رسوایی کجاست؟ در چهره‌اش که نوشته نیست تا ما آن را با چشم ببینیم و تجربه کنیم. یا آن کسی هم که دارای فضیلت زیاد است از نظر ظاهر و وجود تجربی چنین فضیلتی در او یافت نمی‌شود که بتوانیم آن را با حواس خود احساس کنیم. هیوم شاید می‌خواهد بر این اساس بگوید که اصولاً بین دو شخص فاضل و شریر از نظر هستی تجربی فرقی نیست. نه تنها با حواس تجربه فرق بین این دو درک نمی‌شود، بلکه با دلیل عقلی هم نمی‌توانیم اثبات کنیم که فضیلت یا رسوایی هستی عینی دارد.
ممکن است کسی ایراد بگیرد و بگوید که فضیلت و رذیلت هم مثل نفس و خداست که با چشم و حواس ظاهری دیده نمی‌شوند ولی به هر حال «هستند». شاید آنها هم از موجودات ورای طبیعت باشند که با حواس خمسه‌ی ظاهری درک نمی‌شوند اما با دلایل و براهین عقلی می‌توان آنها را درک کرد. ولی این ادعا اگر هم از نظر فیلسوف مابعدالطبیعه پذیرفتنی باشد، برای هیوم، که بنیانگذار فلسفه‌ی تجربی جدید است و حاضر نیست پا از گلیم خود درازتر کند، قابل قبول نیست.
باری، هر چند هیوم با منطق تجربی خود نه وجود خدا را قبول دارد و نه وجود نفس را، معتقد است فلاسفه‌ای که به وجود خدا یا نفس اعتقاد دارند آنها را از طریق منطق استی‌ها اثبات کرده‌اند؛ اما حتی این فلاسفه‌ی مابعدالطبیعه تاکنون نتوانسته‌اند از طریق براهین عقلی خیر و شر اخلاقی را اثبات کنند، زیرا از مقدمات ناظر به استی، نتیجه‌ی ناظر به بایستی به دست نمی‌آید، و حتی فیلسوف مابعدالطبیعه نمی‌تواند از مقدمات ناظر به هستی خدا و هستی نفس به بایستیِ فضایل اخلاقی و نبایستیِ رذایل اخلاقی رهنمون گردد.

خیر و شر غیراخلاقی

البته نباید اعتقادات مذهبی ایرانیان قدیم را که قائل به ثنویت خیر و شر بوده‌اند با سخنان فلاسفه اخلاق اشتباه گرفت. آن خیر و شرِ مذهبی بوده است. در فلسفه هم هستی‌شناسی خیر و شر مطرح است، اما این خیر و شر فلسفی و آن خیر و شر مذهبی موضوعاً به خیر و شر اخلاقی مغایرت دارد. در فلسفه‌ی اسلامی نوعی ثنویت فلسفی هست که با آن ثنویت خفیه می‌گویند و معنایش این است که اگر کسی هم قائل به اصالت وجود باشد و هم قائل به اصالت ماهیت، این شخص معتقد به ثنویت خفیه شده است، چون ماهیت مبدأ ظلمت و مثار کثرت است، و اگر کسی قائل به اصالت این مبدأ ظلمانی محض باشد، در حقیقت از طریق فلسفه قائل به خدای ظلمت و خدای شر شده است. همین‌طور، اگر او قائل به اصالت وجود که خیر محض است، باشد، مبدأ دیگری برای وجود قائل شده که مبدأ خیر و نور است و لازمه‌ی چنین تفکری و چنین اعتقادی، ثنویت خفیه است، یعنی برای جهان هستی دو مبدأ اصیل قائل شویم.
سبزواری درباره‌ی شیخ احمد احسایی، که به او حتی شیخ فرقه‌ی ضاله هم گفته‌اند (12)، می‌گوید که او چنین اعتقادی داشته است. سبزواری دلیل بالا را در رد شیخ احسایی ذکر می‎کند و می‌گوید که وی به ثنویت خفیه محکوم است، چون هیچ یک از فلاسفه، قائل به اصلین (اصالت وجود و اصالت ماهیت) نشده و هر کس یکی از این دو اصل را پذیرفته است. اینها همه مربوط به خیر و شر عقلی و فلسفی است که بر اساس روش مخصوص ما، داخل در مباحث هستی‌شناسی است، اما سخن هیوم تنها به خیر و شر و فضیلت و رذیلت اخلاقی مربوط است.
هیوم می‌گوید ما از طریق تجربه و هستی‌های تجربی نمی‌توانیم به وجود فضیلت پی ببریم؛ لذا، باید راه دیگری در پیش بگیریم. مفسران کلام دیوید هیوم، که بسیاری از فلاسفه‌ی حی و حاضرند، همین را دلیلی دانسته‌اند که ایشان در مسائل اخلاقی عاطفه‌انگار (13) است.
عاطفه‌انگاران آن دسته از علمای اخلاق هستند که قائل به اصالت احساس و عواطف‌اند و خیر و شر اخلاقی را حقیقتی عاطفی بیش نمی‌شمارند و هستی آنها را در هستی‌های درونی و عاطفی انسان‌ها می‌دانند. مثل این که ما ایرانی‌ها دارای عواطف مخصوصی هستیم که ملل دیگر فاقد آن هستند، یا ملتی نظیر ملت هندوستان عاطفه‌ای دارند که بر پایه‌ی آن، گاو را تقدیس می‌کنند و ما این کار را نمی‌کنیم. ولی بعضی عواطف بر انسان‌ها حاکمیت دارد که در تمام جوامع بشری مشترک است، و از آغاز تاریخ تمدن و تشکیل جوامع، بشر عادت کرده بعضی چیزها را خیر بداند و بعضی را شر. اینها را عواطف انسانی گویند. به نظر این گروه از اندیشمندان معاصر، خیر و شر، حقیقت عینی فلسفی ندارد. بر اساس همان قطعه‌ای که در بالا ذکر شد، خیلی‌ها هیوم را به عاطفه‌انگاری محکوم کرده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. David Hume، فیلسوف اسکاتلندی (1711-1779).
2. George Berkeley، فیلسوف ایرلندی (1685- 1753).
3. John Lock، فلیسوف انگلیسی (1632- 1709).
4. continential philosophy
5. is
6. ought
7. David Hume, A Treatise of Human Nature, oxford clarendon press, 1958, p. 469.
8. critique of practical Reason
9. postulates
10. در فلسفه‌ی تحلیلی این سؤال مطرح است که آیا بین مذهب و اخلاق معادله‌ای منطقی وجود دارد یا می‌توان اخلاق را بدون مذهب تصور کرد. این سؤال بدین صورت درآمده است: آیا قضیه‌ی «الف مذهبی است» با قضیه‌ی «الف اخلاقی است» مرادف است؟
11. احزاب، 72.
12. محمد هیدجی، تعلیقه بر شرح منظومه‌ی سبزواری، ص 97.
13. emotivist

منبع مقاله :
حائری‌یزدی، مهدی؛ (1384)، کاوش‌های عقل عملی (فلسفه‌ی اخلاق)، تهران: انتشارات مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، چاپ دوم.